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폭풍 같은 시간이었다. 지난여름 이화여자대학교에서 시작한 소용돌이는 점점 몸집을 불려 결국 온 나라를 뒤흔들어 놓았다. 뜨거웠던 촛불광장에서 “박근혜는 내려오고 세월호는 올라오라”라는 문구가 눈길을 끌었는데, 박근혜가 내려오자 기적같이 세월호가 올라오고 있다. 세상 이치를 이해할 지적 능력도, 타인의 고통에 공감할 정서적 능력도 치명적으로 결여한 사람이 자신의 검찰 조서를 검토하는 데 일곱 시간을 들였다는 보도를 들으면서, 무엇이 그로 하여금 정치인으로서 최고의 자리인 대통령에까지 오를 수 있게 했는지 짐작이 갔다. 자신의 안위를 위해서는 밤을 새워 토씨 하나까지 이 잡듯 잡아내는 무서운 집중력과 독기가 느껴졌고, 그것이야말로 정치인 박근혜를 버텨온 힘이었다는 생각이 들었다.
그동안 기적같이 많은 사람이 광장에 모여 촛불을 들고 구악의 상징적인 인물들을 몰아냈지만, 실은 이제부터가 중요하다. 촛불을 든 사람들의 염원이 어느 한 인물을 대통령으로 뽑는 것으로 실현될 수 있을까? 물론 현실정치와 제도의 중심을 누가 차지하느냐의 문제는 중요하고, 또 그동안 ‘나쁜 사람’이 최고의 자리를 차지했을 때 국민 전체가 얼마나 큰 고통을 겪게 되는지 우리 모두가 경험한 것도 사실이다. 그러나 대통령 한 사람을 뽑아놓고 그와 그의 집단에 절대권력을 위임한 채 그들이 무슨 짓을 하건 두 손 놓고 있을 수밖에 없는 것을 당연하게 받아들이게 만드는 이 시스템 자체에 문제가 있는 것은 아닐까? 우리는 주권자인 국민의 실질적 참여를 배제하는 시스템을 너무나 당연하게 받아들이고 있다.
현재 대의민주주의 제도하에서 국민이 정치에 참여하는 것은 대개 4년 또는 5년마다 돌아오는 선거 때뿐이다. 그 외의 수많은 중차대한 문제에서 시민들은 정치적 행위자로서 자신의 권리를 행사하지 못한다. 멀쩡한 강을 망치느라 막대한 세금을 쏟아붓고, 국민의 안전과 행복을 근본적으로 위협할 사드배치를 강행하고, 위험천만한 핵발전소 확대정책을 밀어붙여도 소수의 시민운동가만 필사적으로 나설 뿐 대다수 국민은 자신에게 재앙이 닥치지 않기만을 바라고 앉아 있을 수밖에 없다. 권력을 위임받은 사람이 자신을 뽑아준 주권자의 뜻을 짓밟고, 다수 국민의 이익에 반하여 중차대한 문제들을 제멋대로 결정하고 밀어붙여도, 다음 선거가 돌아올 때까지 기다리고 있어야만 하는가? 그렇다고 매번 촛불을 들 수도 없지 않은가?
이것은 우리나라만이 아니라 대의제 민주주의를 실시하는 대다수 국가에서 벌어지고 있는 상황이다. 이러한 문제를 해결하기 위해 직접민주주의적 보완장치를 두고 있는 나라들이 있다. 가령 주요 현안들에 대해 국민투표를 실시하거나 국회의원, 자치단체장 등에 대해 국민소환제를 시행하기도 한다. 작년에 스위스에서 기본소득을 놓고 국민투표를 시행한 것도 그 예이다. 국회의원 임기 횟수를 제한하고, 시민 중에서 추첨으로 선출된 대표들이 자유롭고 평등한 상태에서 공적 이성을 발휘할 수 있도록 항시적인 공론의 장을 마련하는 시민회의나 시민 합의회의를 설치하기도 한다. 덴마크나 스위스 같은 국가에서는 유전자조작식품 도입 문제, 핵발전소 설립 문제 등 국민의 삶에 결정적 영향을 끼칠 수 있는 문제들에 대해 성별, 직능별, 연령별로 일정 수의 시민들을 추첨으로 선출하여 일정 기간 그들이 공부하고 토론하여 결정할 수 있도록 한다. 전문가가 아니라 평범한 시민들이 참여하여 결정하는 것이다.
그런데 이러한 제도들 배후에는 ‘추첨제’라는 낯설면서도 동시에 낯설지만은 않은 아이디어가 깔려 있다. 본래 추첨제는 엘리트가 아닌 평범한 보통 사람들이 정치적 역할을 감당하도록 하는 좋은 통로였고, 원래 민주주의는 추첨제와 가까웠다. 프랑스의 사상가 몽테스키외는 ‘대의제’는 엘리트의 지배로, ‘추첨제’는 인민민주주의로 이어진다고 보았다.
추첨제는 민주주의 이념과 긴밀하게 연결될 뿐만 아니라, 성서에서 하느님의 뜻이 인간들의 사회정치적 상황 속에서 구체적으로 전달되는 중요한 통로였다. 구약성서에서는 가나안에 진입한 지파들이 땅을 분배할 때도, 또 처음 왕을 세울 때도 제비뽑기를 했고, 신약성서에서는 유다로 인해 궐석이 된 자리를 채울 때 제비뽑기를 했다. 구약성서의 신정정치 사상과 예수의 하느님나라 운동, 초기 기독교 운동은 하나같이 하느님의 통치를 기대했고, 이들은 하느님의 통치가 실현되는 구체적인 방식에 관심을 가졌다. 성서의 이러한 신정정치의 이상은 평범하고 별로 잘난 것 없는 사람들이 이루어가는 정치인 민주주의의 이상과 일맥상통한다.


2
성서의 바탕에는 ‘민(民)의 지배’에 대한 염원이 깔려 있다. 구약성서의 중심에는 하느님의 백성의 역사가 있고, 신약성서는 하느님의 통치에 대한 기대와 하느님의 새로운 백성으로서 교회의 기원에 대해 기술하고 있다. ‘하느님의 백성’, ‘하느님 나라’라는 신앙의 언어를 세속적 언어로 번역하면 ‘민의 지배’라고 할 수 있다.
구약성서에서는 현실 국가를 끊임없이 ‘하느님의 백성’이라는 이상적 거울 앞에 세운다. 이 거울 앞에서 현실 국가와 그 왕들은 여지없이 그 일그러진 모습을 드러낸다. 이것은 특히 신명기계 역사서에서 두드러지게 나타난다. ‘신명기계 역사서’란 구약성서 신명기의 핵심사상에 입각해서 기록된 역사서로서 여호수아서에서부터 사사기, 사무엘상・하, 열왕기상・하를 가리킨다. 신명기계 역사서는 북이스라엘과 남유다의 패망을 경험한 기원전 6세기에 그러한 파괴와 고통의 사건이 왜 일어났는지 신학적으로 설명하고 있다. 국가라는 형태로 ‘하느님의 백성’이라는 이상을 실험했던 것이 실패로 돌아간 데 대한 신학적 설명이라고 할 수 있다.
그 실패에 대해 신명기계 역사가는 하느님의 무능이나 잘못 때문이 아니라 이스라엘의 ‘죄’ 때문이라고 설명한다. 이들의 가슴 속에 꺼질 줄 모르고 타올랐던 질문은 “왜 야훼께서 이 땅에 이렇게 하셨는가? 타오르는 이 큰 분노는 어찌 된 것인가?”라는 것이었다.(신 29:23) 하느님의 분노는 이스라엘을 이방제의, 우상숭배로 이끈 왕들에게로 향했다. 분노의 화살은 현실적인 의미에서 국가를 발전시키고 외교적으로 유능했던 왕들, 심지어 다윗, 솔로몬 같은 왕들도 비껴가지 않는다. 기준은 한 가지, 야훼 하느님과의 계약을 위반한 죄, 즉 우상숭배 여부이다. 그런데 물질적 번영과 문화적 교류를 추구하고 실리적 외교를 펼치던, 소위 유능한 왕 치고 ‘우상숭배의 죄’에 대한 신명기계 역사가의 비난을 면한 사람이 없다.
신명기계 역사가가 반복해서 말하는 ‘우상숭배의 죄’는 물질적 번영과 성장 배후에 있는 돈귀신, 마몬 숭배의 죄를 가리킨다고 볼 수 있다. 외견상 무역이 확대되고 경제는 성장하지만, 언제나 그것은 민중의 삶의 향상으로 이어지기보다는 부의 양극화를 가져오고 민중의 자급적 삶을 파괴한다. 예언자들, 신명기 역사가의 비판은 정확하게 이 점을 향하고 있다. 막강한 권세를 지닌 왕들은 국가의 번영과 발전에 대해 요란스럽게 선전선동하고 마치 온 세상을 자기들이 이끌어가는 양 수선을 피웠지만, 정작 삶의 가장 단순하고 소박한 원리, 즉 야훼 하느님이 주신 율법에 따라 살지 못했다. 화려한 궁전과 웅장한 성전을 건축하고 온갖 미사여구를 동원해 자신들의 치적을 선전했지만, 그것은 그들만의 잔치였을 뿐 허리 굽혀 땅에 무릎 꿇고 심고 가꾸고 거두는 농민들은 자기가 흘린 땀만큼 수확하며 살아갈 수 없는 현실이었다.
솔로몬 치하에서 계속된 건축 사업으로 인한 과중한 세금과 부역에 더 이상 견딜 수 없었던 농민들은 그 아들 르호보암 왕에게 자신들의 부담을 경감시켜줄 것을 요구한다. 그러나 르호보암은 “왕이 백성의 종이 되어 저들을 섬기라.”라는 경험 많은 노인들의 조언을 무시하고 강압적인 태도를 보였고, 이에 농민들은 “다윗의 집”의 왕으로부터 지배받기를 거부하고 통일왕국으로부터 이탈을 선언한다.(왕상 12:1-19) 이때 그들은 이렇게 말한다. “다윗의 집에 우리가 받을 몫이 조금이라도 있는가. 이새의 아들과 함께할 유업은 없다. 이스라엘아, 저마다 자신의 장막으로 돌아가라. 다윗아, 이제 자신의 집안일이나 돌보는 것이 좋겠다.” 그리고 그들은 각자 자기 장막으로 돌아갔다.
국가라는 것이, 왕이라는 존재가 무엇인지 간파한 농민들이 더 이상 국가를 위해, 왕을 위해 농사짓지 않고 자기 장막으로 돌아간다면 어떻게 될까? 겉으로는 왕이 세상을 지배하는 것 같지만, 실은 왕이 농부들에게 의존해 산다. 이 이야기는 인간의 삶이, 생명이 궁극적으로 어디서 오며, 어떻게 지탱되는지 말해준다. 생명은 하느님으로부터 오며, 민중에 의해 유지된다.
이렇게 보면 신명기계 역사서의 완고한 야훼 중심주의는 사실상 권력에 대한 비판, 권력의 탈신성화가 이루어질 수 있는 근거였다. 그것은 일종의 정치신학이고, 이 정치신학의 현실적인 의미는 민의 주권, 민의 지배라는 관점에서 왕권을 비판하는 것이었다. 사실 이러한 왕권 비판, 권력 비판 전승은 신명기계 역사서에만 국한되지 않는다. 왕국수립 이전부터 이스라엘은 의도적으로 중심적 권력이 형성되는 것을 피했고 부족사회의 분권적, 평등주의적 질서를 유지하고자 했다.
이 점에서 이스라엘에는 이미 왕국 성립기나 초기 왕정시대에 왕권에 비판적으로 대립하는 강력한 움직임이 존재했다고 가정할 수 있다. 단순히 왕권비판이 아니라 왕국수립과 국가형성이 함의하는 계급지배에 저항하는 흐름이 구약성서 전반에 흐르고 있다는 것이다. 그리고 이것은 소수 권력엘리트에 의한 지배를 거부하고 다수 민중의 자치를 옹호하는 오랜 농민공동체의 염원을 반영한다고 볼 수 있다. 단순히 악한 왕을 선한 왕으로 대신한다는 차원이 아니라, 민중의 자치와 자급을 이상적인 사회적 삶의 형태로 보는 차원이 구약성서 안에 존재한다는 뜻이다. 아마도 국가의 역사에 대한 대응 개념으로서 ‘하느님의 백성’의 역사, 즉 구원사의 흐름이 현실적으로 의미하는 바가 바로 그런 것이라고 할 수 있을 것이다. 그것은 야훼 중심주의를 통한 권력의 탈신성화와 그에 따른 반지배주의 내지는 민중자치 외에 다른 것이 아니다. 야훼 중심주의는 끊임없이 국가권력을 ‘하느님의 백성’ 앞에, 그리고 민중 앞에 소환하는 ‘법정’이었던 것이다.
인간에 의한 인간의 지배를 거부하는 반왕권적, 반국가주의적 정서는 출애굽의 하느님 야훼의 모습과도 잘 부합한다. 출애굽 사건은 이스라엘 부족동맹의 핵심을 이루는 공동의 체험으로 후대에도 반복해서 기억되는 사건이다. 이 출애굽 사건에 나타난 야훼 하느님은 강제노역에 시달리는 하비루들, 권력의 맷돌에 곡식 낱알처럼 갈리는 작은 사람들을 편들고 그들을 구원하는 하느님이다.
그런데 오늘날 학자들은 국가를 이루기 이전 이스라엘 선조들이 실제로 출애굽 사건을 공통으로 경험한 것은 아니며, 국가를 이루기 이전 부족시대 이스라엘에서 처음부터 야훼라는 신이 숭배되었던 것도 아니라고 보고 있다. 야훼종교가 도래하기 이전에 이미 ‘엘’을 중심으로 하는 ‘이스라엘’이라는 부족동맹이 형성되기 시작했고, 그 후 보다 강력한 신 ‘야훼’가 나와서 이 ‘엘’과 동일시됨으로써 ‘이스라엘의 신’이 되었다고 학자들은 추측한다. 한편 야훼숭배는 출애굽 집단이 출애굽 전승과 함께 이스라엘에 가져왔을 가능성이 크다고 본다. 야훼신앙의 수용은 출애굽 전승의 수용과 같이 간다는 것이다.
그렇다면 어째서 이스라엘 일부만이 경험한 출애굽 집단의 신앙과 전승이 이스라엘 전체의 구원 체험으로 공유되기에 이르렀는가? 그것은 출애굽 신앙과 전승이 과거 그들이 알지 못하던 특이하고도 강력한 신 관념을 표현했기 때문이다. 그 신은 당시 근동 최고의 국가인 이집트의 군사력을 무력화시키는 힘을 지닌 동시에 억압받고 고통당하는 노예들을 해방하는 신, 인간에 의한 인간의 지배로부터 해방하고 자유를 주는 신이었다. 강력하지만 제왕을 옹호하는 것이 아니라 노예를, 힘없는 하비루를 옹호하는 신 관념이었다.
이러한 독특한 신 관념, 즉 엄청난 힘을 가졌으면서도 지배권력이 아니라 약자를 옹호하는 신 관념은 이스라엘 부족동맹이 가나안 땅에 정착하는 과정에서 적극적으로 수용되었다고 학자들은 추측한다. 원래 팔레스타인 중앙 산악지대에 정착했던, 유목적 배경을 지닌 여러 집단들이 공동의 적과의 전쟁, 공동의 신 야훼의 수용을 통해 서서히 부족동맹을 형성했다는 것이다. 그리고 이스라엘은 하나이고, 공통의 선조에서 유래했다는 계보학이 발전되면서 훗날에 이르면 이스라엘 전체가 출애굽을 경험했다고 믿게 되었다는 것이다. 이렇게 해서 출애굽 사건은 이스라엘의 원초적인 구원사건이 되었고, 출애굽의 신 야훼는 이스라엘 전체의 신이 되었다. 이 출애굽의 신 야훼 하느님은 ‘노예의 집으로부터 해방하는’ 신이었고(출 20:2), 야훼 종교는 인간이 인간을 지배하는 것을 인정하지 않는, 본질적으로 반왕권적 성격을 지닌 민의 종교였다.
이러한 민의 지배 원칙은 신약성서에도 이어진다. 예수가 활동하던 1세기 팔레스타인은 로마제국의 지배를 받고 있었다. 전통적으로 로마인들은 피정복 지역의 토착귀족이나 왕들을 내세워 간접통치를 했다. 팔레스타인 지역에서 로마인들은 이두매인이었던 헤롯 가문의 왕들과 예루살렘 성전 대제사장들을 속국 지배자로 임명했다. 일반적으로 헬레니즘 제국들의 수탈방식은 새로운 식민도시를 건설하거나 재건해서 그 도시를 중심으로 지역 촌락의 물자를 조공의 형태로 빼앗아가는 것이었다. 헤롯 안티파스는 시골지역이었던 갈릴리에 로마식 왕궁을 짓고, 아버지 헤롯대왕을 따라 거대한 축조사업을 벌여 로마식 원형경기장과 신전들을 세워 황제에게 바쳤다. 이로 인해 갈릴리 주민들은 경제적으로 고갈되었고, 자신들의 고혈을 빼내 호화롭고 무절제하게 사는 왕과 귀족들의 모습을 눈앞에서 보게 되었다.1
전통적으로 갈릴리 사람들은 다윗과 솔로몬 사후 남왕국 유다보다는 북왕국 이스라엘의 역사와 문화를 함께했고, 출애굽 전통에서 유래한 모세계약은 갈릴리 촌락공동체의 삶을 위한 토대였다. 그것은 민의 지배 전통에 입각해 있었다. 모세계약 전통에 속한 사회적, 해방적 계명들, 가령 안식일법이라든가 희년법, 노예해방법은 예루살렘 성전이 종교적으로 뒷받침하던 다윗왕조의 수탈체제에 맞서 갈릴리와 유대지역의 농민들이 가정과 촌락의 기본적인 사회경제적 권리를 주장할 수 있는 근거였다. 십계명에 나오는 뒤의 여섯 계명은 소수가 다른 사람들에게 세도를 부리는 것을 막고 각 가족이 그 공동체 속에서 경제적으로 생존할 수 있도록 보호하는 기능을 하고 있었다. 이 점에서 모세계약은 고대 이스라엘에서 농민사회의 자급적이고 자치적인 삶을 이루기 위한 사회적, 종교적 토대였다고 할 수 있다. 다윗왕정과 예루살렘 성전의 착취에 맞서 유대와 갈릴리의 촌락민들은 가족의 근본적인 사회경제적 권리를 보장하는 계약 원칙들에 따라 지역에서의 사회경제적 생활을 영위해나간 것이다.2
그러나 이제 로마제국의 가신이 된 헤롯 가문의 왕들은 갈릴리 사람들의 목전에서 호화롭고 사치스러운 모습을 보여주었고, 수많은 건축과 도시건설로 인한 갈릴리 주민들에 대한 수탈은 더욱 심해졌다. 빵과 서커스를 통해 대중의 환심을 얻기 위해서 로마는 막대한 양의 재화가 필요했고, 이것은 갈릴리 농민의 관점에서 보면 보다 많은 수탈을 의미했다. 촌락공동체의 자율적 삶이 수백 년 동안 유지되던 1세기 팔레스타인 사회가 제국의 지배자들과 속국의 가신 왕들에 의해 보다 큰 로마제국의 노예제 경제체제 속에 통합되면서 갈릴리 농민들과 유대 주민들의 전통적 생활방식은 심각하게 위협받았다.
하느님나라에 대한 예수의 종말론적 선포는 로마제국으로 대표되는 이러한 옛 세계의 종말을 선언한다. 예수의 하느님나라는 로마의 제국적 질서와는 완전히 상반된 것이었으며, ‘팍스 로마나’로 상징되는 로마제국의 질서에 저항하는 것이기도 했다. 그는 군사적 폭력과 경제적 수탈을 의미하던 로마제국의 지배가 하느님의 심판 아래 있다고 갈릴리 촌락공동체 사람들에게 선언했다. 아직은 제국의 무시무시한 질서가 유지되고 있지만, 로마의 지배자들과 헤롯가의 왕들과 대제사장들이 하느님의 유죄선고를 받았기 때문에, 예수는 제국의 파괴적 영향들을 치유하고 그들의 공동체 생활을 재건하도록 백성들을 일깨우는 일에 몰두할 수 있었다. 예수는 하느님나라가 임박했다고 확신했으며, 이스라엘 백성들의 기본적 생활형태를 이루던 마을공동체들에서 평등주의적이며 서로 간에 지원하는 사회경제적 관계를 재확립하는 사회갱신의 프로그램을 밀고 나갔다. 이 점에서 예수와 예수운동의 종말의식은 계속되는 제국들의 지배 속에서 야수의 나라가 사라지고 인간의 나라(단 7장)가 오기를 기대하던 오랜 이스라엘 민중의 꿈과 기대, 즉 민의 지배에 대한 꿈과 연속선상에 있다.
그러므로 예수와 예수운동은 로마제국과 가신 통치자 헤롯 안티파스의 적극적인 도시화 정책으로 인한 경제적인 와해와 공동체적 삶의 토대인 가정과 마을의 파괴를 경험하면서, 지배자들의 헬레니즘적 도시화 정책에 저항한 민중들의 자발적이고 자치적인 운동이었다. 예수와 예수운동은 그러한 갈등의 와중에서 전통적인 소농 중심의 촌락공동체적 경제와 문화, 삶의 방식을 옹호하고 활성화시켰다. 예수가 벌이던 밥상공동체 운동과 치유, 축귀행위 등은 전통적인 공동체적 삶의 양식과 민중적 삶의 지혜를 부활시키는 행위였다. 호슬리의 말대로 “예수는 정의롭고 협동적인 정치경제적 관계의 원리들과 전통적 가치들에 호소하고 그것들을 적용시킴으로써 백성들에게 사회적 혁명 속에서 스스로 자기 삶의 주인이 되고 자기 인생을 장악하도록 요청했다.”3 즉 예수운동의 핵심에 자리 잡고 있는 것 역시 민의 직접적인 자기 통치이자 자치였다고 할 수 있다.


3
국가가 시작된 이래 자치와 자급에 대한 민중의 꿈은 이어져왔고, 성서는 민중이 이 꿈을 시대를 넘어 간직하고 고통 속에서도 삶에 대한 희망을 잃지 않게 해주는 보루였다. 이것은 비단 성서와 성서에 나오는 인간들만의 이야기가 아니다. 국가가 수립된 이래 인류의 역사는 끝없이 민중주권, 민중의 지배를 말살하려는 시도로 점철되어왔다. 이것은 특히 근대 대의민주주의의 성립과 그 발전의 역사에서도 분명하게 나타난다.
오늘날 근대인들은 민주주의라고 하면 으레 대의제 민주주의만을 떠올린다. 그러나 민주주의가 대의제 민주주의와 동일시된 것은 근대국가의 형성 이후였다. 근대 대의민주주의 제도가 발전하기 전 민주주의는 기본적으로 직접민주주의를 뜻했고, 흥미롭게도 그것은 추첨을 통한 선출방식과 관련되었다. 몽테스키외는 한편으로 추첨과 민주주의를, 다른 한편으로는 선거와 귀족정을 연관지었다.4
오늘날 정치학자들은 이것이 변하게 된 결정적 계기가 미국 독립혁명과 프랑스혁명이라고 보고 있다. 혁명기에 두 국가의 설립자들은 시민평등을 부르짖으면서도 실은 귀족적인 선발방식을 확립했다. 그들이 선출방식에서 추첨을 배제한 것은 평등이라는 근대국가의 공식이념에도 불구하고 민중의 참여를 배제하기 위함이었다. 출생에 따른 신분 대신 노력으로 획득한 돈을 권력의 원천으로 삼기 위해 부르주아는 불가피하게 절대군주제를 민주주의로 대체했고, 민주주의 체제에서 권력을 유지하기 위해 민주주의의 핵심 이념을 ‘참여’에서 ‘동의’로 바꿨다.5
그들은 모든 정당한 권위는 그 권위가 행사될 대상의 동의에서 나온다는 원칙을 내세웠다. 권력의 근원을 피지배자의 동의나 의지에 두게 되자, 추첨과 선거는 완전히 새로운 차원에서 조망되었다. 여타의 장점에도 불구하고 추첨은 동의의 표현으로 받아들일 수 없었다. 추첨으로 뽑힌 사람이 그가 권위를 행사할 대상이 되는 사람들의 동의를 얻었다고 볼 수는 없기 때문이다. 반면 선거에서는 시민들의 동의가 지속적으로 반복된다. 투표는 권력에 정당성을 부여할 뿐 아니라 투표자들에게 그들이 임명한 사람에 대한 헌신의 감정을 갖게 만든다. 결국 선거는 권력을 위임하는 유일한 방법으로 자리 잡았다.6
그러나 선거를 통한 대표자 선출의 논리는 곧 자가당착에 빠진다. 그것은 이 새로운 민주주의가 그것의 핵심인 평등을 훼손하기 때문이다. 선거에서는 선출된 대표가 그를 선출한 사람들보다 여러 면에서 우위에 있어야 한다는 일반적인 가정이 작동한다. 선출된 대표는 선출하는 사람보다 탁월해야 한다는 것이다. 이른바 ‘탁월성의 원칙’이다.7
그러나 바로 이 탁월한 인간들이 결코 자신들을 선출해준 사람들을 대표하지 않는다는 데 문제가 있다. 그들은 그들 자신과 자신들의 계급을 대표한다. 이처럼 선거에서 탁월성의 원칙으로 인해 평등의 원칙과 대표성의 원칙이 파괴되는 것이다. 그러므로 탁월성의 원리를 민주적으로 통제하는 것이야말로 대의민주주의를 성공시키기 위한 필수조건이라 할 수 있지만, 이는 실현되지 않고 있다. 오히려 대의민주주의 이론가들은 탁월한 대표들이 직업적으로 정치를 하게 되면 더 좋은 결과를 가져오리라고 생각했다. 결국 대의민주주의에서 탁월성의 원칙과 동의의 기제는 정치와 권력으로부터 민중의 소외를 낳았다.
따라서 근대 대의민주주의가 완성되는 과정은 한편으로 인민주권이라는 막강한 권력이 만들어진 과정이지만, 동시에 한없이 나약한 개인들이 만들어지는 과정이기도 했다. 즉 전체로서 절대권력을 가졌지만, 개별적으로는 아무것도 갖지 못한 인민이 민주주의 체제의 주인으로 상정된 것이다. 국민은 추상적이며 비실체적인 존재로, 주권을 보유하되 행사하지는 못한다. 민은 주권자이기는 하지만, 오로지 그들의 대표자나 통치자를 통해서만 주권자가 된다. 인민주권에는 절대이자 동시에 무인 이러한 모순과 긴장이 원초적으로 존재한다. 개별 인민의 삶이 전적으로 대의기구에 의존하는 상황에서 인민주권은 공염불이다. 헌법 1조에서 말하듯이 모든 권력은 국민에게서 나오지만, 국민은 한없이 나약한 개인들로 흩어져 있다.8 그 결과 이른바 절차적 민주주의가 발달했다고 하지만, 책임은 갈수록 체제에 전가되었고, 아무도 참여하지 않고 아무도 책임을 느끼지 않게 되었다.
그러나 원래 민주주의는 잘나고 똑똑한 사람이 아니라 보통 사람이면 누구나 동등한 정치적 영향력을 나누어 가져야 한다는 생각에 근거해 있다. 이 점에서 최초의 민주주의라고 할 수 있는 아테네의 민주주의는 많은 점을 시사해준다. 아테네의 민주주의는 ‘통치에 전문가가 없다’라는 가정에서 출발했다. 최초의 민주주의는 모든 사람을 믿었다. 아테네 민주주의에서는 국가의 중대한 결정을 전문가들에게 맡겨서는 안 된다고 보았다. 국가의 결정을 좌우하는 전문지식이란 존재하지 않기 때문이다. 민주주의 체제에서는 토론과 비판, 정책과 대안을 두고 시민들이 지도자들과 경쟁하는 것이 언제나 자유로워야 한다. 민주적 방식이란 전문적 지식이 없는 상태에서 가장 좋은 결정을 내리기 위해 필요한 모든 종류의 추론을 촉진하는 방식이기 때문이다.9
아테네 민주주의에서 많은 사람이 주목하는 것이 민회와 추첨제도이다. 민회는 아테네의 모든 ‘남자’ 시민으로 구성된 일종의 총회로 아테네 시민은 20세가 되면 민회에 참가할 수 있었다. 민회에서는 나라의 중대사를 거의 다루었지만, 민회가 수행하지 않는 대부분의 업무는 추첨으로 선발된 시민들에게 위임되었다. 중요한 정치적 기능을 수행한 평의회, 법정, 입법위원회 구성원들은 모두 추첨을 통해 선발되었다. 30세 이상의 아테네 시민 500명으로 구성된 평의회 위원은 누구라도 평생 한 번밖에 할 수 없었다. 법적으로 평의회는 최고 권력기구로 아테네 정부에서 핵심적 위치를 차지했다. 고대 아테네에서는 시민이면 누구나 소송을 제기할 수 있었고, 오늘날 판사와 배심원에 해당하는 재판관 역할을 할 수 있었다.10 아테네 시민들은 아테네를 자신들이 100% 지배하는 정치체제라고 믿었다. 아테네 시민이면 누구나 공직자로 뽑힐 가능성을 똑같이 가지고 있었기 때문이다.
그리스 민주주의자들은 통치자와 피통치자의 역할이 다르다는 사실을 인식했고, 민주정의 기본원칙은 모든 시민이 이 두 위치를 번갈아가며 차지할 수 있어야 한다고 보았다. 아리스토텔레스는 이처럼 통치와 복종을 번갈아 하는 것을 시민의 덕, 또는 탁월함이라고 했다. 그는 “훌륭한 시민은 자유민답게 지배할 줄도 알고 자유민답게 복종할 줄도 알아야 하는데, 이런 것들이 바로 시민의 덕이다.”라고 말했다.11 시민은 이 핵심적인 두 능력을 역할교대를 통해 배우게 된다. 이 점에서 그가 말한 탁월함은 근대 대의민주주의자들이 말한 탁월성의 원칙과 대조된다. 아리스토텔레스에게 시민의 탁월함이란 개별 시민 내면에서 통치와 복종이 통합되는 형태를 의미하는 반면, 근대 대의민주주의자들에게 그것은 시민들 가운데서 통치하는 자와 복종하는 자의 구분을 의미했다.12 대의민주주의는 처음부터 평등의 원리에 근거하지 않은 것이다.
일반적으로 추첨제에 대한 반론의 근거는 탁월성의 원칙이다. 탁월함으로 무장한 대표의 존재야말로 대의제의 상징이다. 그러나 현실에서는 시민 또는 민중의 대표가 자신이나 자신이 포함된 지배집단의 이익을 대표하고, 시민대중의 이익을 무시한다. 실제로 선거로 확보된 대표성이 추첨을 통한 통계보다 더 탁월한지는 의문이다. 탁월성의 문제는 탁월한 개인이 뽑힐 확률의 문제가 아니라, 추첨과 선거 중 어느 기제가 더 탁월한 민주적 성과를 낼 수 있는가의 문제이다. 불완전한 인간들이 모여 갈등하고 토론하며 공동체에 유리한 결론을 만들어내는 과정이 정치라고 한다면, 추첨이 그 모집단을 대표할 수 있는 보다 우월한 방식일 수 있다. 그러므로 오늘날 대의민주주의의 틀을 근본적으로 바꾸는 것은 불가능하더라도 대의민주주의 제도 안에서 추첨이라는 직접민주주의의 장점을 다양한 방식으로 활용하여 시민대표회의, 배심원제도 등을 상설하고, 정치에서 소외된 민중의 의사를 실질적으로 반영해야 할 것이다. 그럼으로써 민의 지배라는 민주주의의 기본 원칙이 지켜져야 할 것이다.
성서에도 추첨전통이 나타난다. 성서에서는 하느님의 뜻을 묻는다는 신앙의 언어로 표현되었지만, 그것은 민의 지배를 실현하는 독특한 방식이라고 볼 수 있다. 구약성서에서는 가나안 땅을 분배할 때(수 14:1ff.), 사울을 왕으로 뽑을 때 제비뽑기를 했다.(삼상 10:20-24) 사사시대 베냐민 지파를 상대로 전쟁이 일어났을 때 어느 지파가 선봉에 설 것인가를 정할 때도 제비뽑기를 했다.(삿 20:9, 18) 포로귀환 후 예루살렘 성에 거주할 주민들을 선발할 때(느 11:1), 제사장들이 성전에서 직무를 할당할 때(대상 25:8, 26:13, 느 10:34)도 제비뽑기를 했다.
신약성서에서는 로마 군인들이 예수의 옷을 제비뽑아 나누었고(마 27:35, 막 15:24), 유다를 대신하여 맛디아를 사도로 뽑을 때 제비뽑기를 한 것으로 나온다.(행 1:26) 또한 성서 외 증거로 요세푸스의 『유대전쟁사』에 따르면 유대전쟁 때 젤롯파는 예루살렘 성전을 점령한 후 성전에 보관되어 있던 채무증서들을 불태우고, 대제사장만이 아니라 성전관료 전반을 평민 중에서 제비뽑기로 새로 뽑았다. 이것은 제비뽑기가 평등의 원칙과 직결되어 있었음을 말해준다.
특히 가나안 땅을 이스라엘 사람들에게 분배할 때 제비를 뽑았다는 것은 주목할 만하다. 그것은 하느님의 명령에 따른 것이었고(민 34:13, 36:2 등), 그래서 “주님 앞에서”, 즉 성소에서 제비뽑기를 했다.(수 18:6, 19:51) 이는 물질적인 이익이나 권력이 문제가 되었을 때, 제비뽑기가 하느님이 백성에게 자신의 뜻을 알려주는 방식, 즉 공평하게 문제가 해결될 수 있는 방식이라고 여겨졌음을 의미한다. 그래서 “제비가 분쟁을 끝내고, 세도가들 사이를 판가름한다”(잠 18:18)거나 “제비는 옷 폭에 던져지지만, 결정은 온전히 주님에게서만 온다”(잠 16:33)라는 속담이 생겼을 것이다. 사람들이 임의로 선택하거나 선출한 것이 아니라 하느님이 선택했다는 것은 공평성, 즉 평등이 확립될 수 있는 구체적인 방식이기도 했다. 이것은 성서의 신정정치의 이상이 결국은 민의 지배의 표현이듯이, 제비뽑기가 신적인 평등이 구현되는 방식이었음을 말해준다.
오늘날 이 제도는 발달한 통계와 전산기술에 의해 훨씬 과학적이고 합리적인 방식으로 이용될 수 있으며, 선거제도와 혼합하여 ‘참여’라는 민주주의의 기본원리를 실천하는 한 방법으로 사용될 수 있다. 더 정교해진 정보기술의 도움을 받아 거의 민의에 일치하는 수준으로, 즉 대표성을 더 강화하는 방식으로 추첨을 할 수 있다. 추첨은 전적으로 운에 의존하는 비합리적 모델이지만 통계학에 입각할 때 결과는 합리적이다. 반면 선거는 탁월성과 대표성에 의해 합리적 행위로 포장되지만, 그 결과는 비합리적이다.13
과거 미국 ‘건국의 아버지들’은 대의제와 민주주의를 반대말로 사용했다. 그들은 “민주주의를 할 수 없기 때문에 대의제를 해야 한다.”라고 했다.14 그러나 이제 한때 민주주의의 원형이자 유일한 형태였던 직접민주주의는 배제되고, 대의민주주의가 민주주의의 정통으로 자리 잡았다. 그리하여 근대 대의민주제가 성립된 지 200년이 지난 오늘날, 국민은 허울뿐인 권력의 근원으로 남았다.
지난 몇 달간 촛불은 우리가 무엇을 잃어버렸는지 상기시켜 주었다. 그것은 곧 인민주권이요, 성서가 줄기차게 붙잡고 있는 ‘민의 지배’의 이상이다. 대의민주주의는 민주주의에 내장된 평등의 원리를 애초부터 말살하는 데서 출발했다. 본래 민주주의는 평범한 사람들이 정치적 존재가 됨으로써 권력이 그들에게 반응하게 만드는 제도이다. 이제 우리는 촛불이 우리에게 일깨워준 민중주권의 원리를 실현해가야 한다. 그렇지 않으면 민주주의는 한없이 공허해진다.

1 호슬리, 박경미 역, 『갈릴리』(이화여대 출판부, 2007).
2 호슬리, 김준우 역, 『예수와 제국』(한국기독교연구소, 2004), 190-191.
3 호슬리, 위의 책, 209.
4 몽테스키외, 하재홍 역, 『법의 정신』(동서문화사, 2007), 35.
5 최갑수, “서양의 민주주의: 이념과 변용,” 2012년 제55회 전국역사학대회 발표문, 36.
6 버나드 마넹, 곽준혁 역, 『선거는 민주적인가』(후마니타스, 2004), 106-119.
7 안치용, 『선거파업』(영림카디널, 2016), 164.
8 안치용, 위의 책, 182.
9 안치용, 위의 책, 215.
10 버나드 마넹, 위의 책, 35.
11 아리스토텔레스 저, 천병희 역, 『정치학』(도서출판 숲, 2009), 144.
12 안치용, 앞의 책, 218.
13 안치용, 앞의 책, 210.
14 최갑수, 앞의 글, 57.

박경미 | 이화여자대학교 기독교학과를 졸업하고, 동 대학원에서 석사·박사학위를 받았다. 현재 이화여자대학교 기독교학과 신약학 교수로서 신학대학원장, 이화여성신학연구소 소장을 맡고 있다. 저서로 『예수 없이 예수와 함께: 요한공동체의 문학과 신학』 외 다수가 있다.